大卫·第艾维瑞谈历史学与社会理论③丨尼古拉斯·卢曼与历史研究
大卫·第艾维瑞（David D’Avray）教授，现任牛津大学耶稣学院高级荣誉研究员，英国科学院院士、英国科学院中世纪研究部主席、美国中世纪学会通讯院士，曾在伦敦大学学院（UCL）担任历史学教授。研究兴趣聚焦于欧洲中世纪历史，涵盖中世纪的布道、婚姻、理性以及教皇法等多个领域。最新研究旨在将社会理论应用于从古典时代到17世纪的基督教教皇史之中，以及讨论社会理论在伦理学史中的应用。日前，大卫·第艾维瑞应邀在北京师范大学历史学院做了“历史学与社会理论”系列讲座，本文整理自第三讲的讲座和问答内容。
一、尼古拉斯·卢曼的社会理论
尼古拉斯·卢曼的社会理论及其应用于历史问题的研究，在德国学界很常见，但是在英语世界却很少见。在美国和英国，几乎没有人知道尼古拉斯·卢曼，而在德国，他被视为二十世纪最著名的三位知识分子之一。作为社会理论家，他的原创性令人震惊。他的理论相当难以理解，我认为自己可能直到六十多岁时才真正理解他。然后我意识到他对社会学的贡献是最为根本的，同时也认为他的理论在历史研究中有巨大的潜力。
尼古拉斯·卢曼
英语世界的大多数社会理论都从一两个基础解释模型出发。一个是社会契约理论，认为社会理论的根本问题是秩序，即如何从不同的个体及其暴力倾向中创造社会秩序。另一个传统则是通过压迫来解释社会，这更像是马克思主义传统。尼古拉斯·卢曼并不属于这两者，他创造了自己的社会理论体系。
卢曼认为社会系统是一种应对复杂性的方法。卢曼关注的是世界的无穷复杂性，每个个体必须做出无数决定，其中蕴含着巨大的选择数量。因此，他认为社会系统是一种应对复杂性的方法。如果我们仔细想想，这其实是一个深刻而简单的原创性思想。即使每个人的行为都像天使一样至真，不想压迫任何人、不对任何人使用暴力，但即使在一个每个人都友善的世界里，我们的生活依旧需要社会系统。卢曼眼中的社会系统就是一个个沟通的序列，其中包括通过行为进行的有界限沟通。
卢曼的理论本质上相当简单，我们很容易将其与历史中某些单一理念的观点混淆，但卢曼的理论与这些理念有两个根本的不同点。首先，尽管涉及思想的沟通系统，但它们仍然是通过行动来沟通。这与我在第一讲和第二讲中提到的某些人类学思想有联系，即所有社会行动背后都有意义。第二个不同点是社会系统是会发展的。实际上，将卢曼的思想应用于中国共产党历史是一个很好的例子。中华人民共和国的共产主义始于一种试图应对社会问题，并创建公平世界的努力。到1970年代，大家意识到，单靠计划无法应对经济生活的复杂性。从那时起，我们可以看到中国共产党在不断发展，在坚持根本原则不动摇的基础下，中国理念的革新催生了一系列的国际著名企业。所以，社会系统的一个关键点是它能够发展，它的边界可以与时俱进。
在与时俱进的情况下，是什么使这个发展了的社会系统始终是同一个社会系统呢？这有赖于系统内部生活的连续性，以及系统内部对其自身是同一个系统的意识。因此，社会系统中有大量的主观性。此外，社会系统还有一个更具悖论性质的方面，那就是维持这些系统运行的个体并不是系统的一部分。对于卢曼来说，个体是环境的一部分，而不是系统的一部分，系统是个体之间传递的沟通内容，个体与系统不断互动，并且在持续地改变系统。如果系统内部有创新，它们试图改变系统边界的举措会被接受。
卢曼的最后一个理论观点是，随着这些系统应对复杂的世界，它们在发展过程中会发展出子系统。任何政党、国家和大学在发展过程中，它们都会有不同的部门，拥有不同的机构，存在多个不同的部分和层次，而这些子系统能够发展成独立的存在，甚至可能与其他子系统变得不兼容。卢曼的系统和子系统理论有一个很好的类比。在电子软件领域，随着电子系统或软件系统的发展，它们会与其他系统变得不兼容。比如，我之前的大学UCL引入了一个研究生申请的系统，结果发现这个软件与UCL的主页不兼容。每当像苹果这样的公司推出更新时，它也会与其他系统不兼容。每一项软件开发都会与现有的软件产生不兼容问题。这其实是社会系统的一个很好的类比。每当一个子系统发展时，它都会与其他子系统产生新的不兼容性。
卢曼的理论非常理论化，这也使得他的著作确实非常难读，我认为这种困难在于他的概念。有时候，人们很难读懂某些作品，因为这些作者装腔作势，试图显得比实际更聪明，但有时候，难读的原因则是他们的理论非常原创。我认为卢曼的作品之所以难读，就是因为它非常原创。
二、卢曼的系统理论在中世纪历史研究中的应用
接下来我将谈谈如何将卢曼的理论应用于中世纪历史。我将重点讨论以下两个问题：一是如何将卢曼的理论应用于中世纪西方的法律与改革史；二是如何将卢曼的理论应用于中世纪欧洲两大精英阶层的关系——主教和修士。我这里使用“修士”一词包括了方济各会和多米尼加会的修士，尽管中世纪学者通常将他们称为“教士”，但从社会学的角度来看，可以把这些人统称为“修士”。
首先，我将讨论卢曼的理论如何应用于中世纪西方法律与改革的发展历史。这里我将采取一个相对广泛的视角，从古代罗马帝国晚期开始探讨。在基督教成为罗马帝国的国教时，其实已经在一定程度上形成了内部的社会结构。即使在罗马帝国正式皈依基督教之前，基督教也已经是一种相对完善的宗教形式。它本身已经是一个有主教的宗教，而且是一种高度城市化的宗教。通常基督教社区是围绕主教存在的，是城市中的一个社区。主教有自己的神职人员团体，包括其他神父和其他不同层次的神职人员。这些互相熟识的神职人员生活在相对集中的地区，并且这些神父是已婚的。
在古代晚期，神职人员的独身生活有不同的含义。古代晚期的独身不仅仅意味着拒绝结婚，更意味着反对性生活。古代晚期的独身有一系列步骤，在成为神父之前，有五个阶段可以结婚，而且通常认为在接受圣职之前应该结婚。在这段时期，与妻子育有子女，是常规的生活方式。若要升任神职的最后两个阶段，成为执事或神父，就必须决定是否放弃性生活。倘若决定升职，神父和妻子就必须决定放弃性生活，虽然他们还是共处一室。这听起来不可思议，但在晚期古代这种情况是有很大可能发生的。因为你会看到，一群神职人员和他们的妻子共同生活在一个相对狭小的区域。如果一个人决定成为执事或神父，并承诺放弃与妻子的性生活，那么其他神职人员和他们的妻子会对这个人产生强大的社会尊崇。反过来，如果一位执事或神父的妻子生了孩子，其他人的反应会十分强烈，特别是其他神职人员的妻子会产生强烈的反感。
这是一种只能在这种紧密联系的基督教社区中运作的独身形式。在这个社区中，主教的周围有一群神职精英。这就引出了很多我们应该思考的问题。例如，当一个人想成为神职人员时，他应该在什么阶段放弃性生活？还有一些实际问题，诸如：在宗教年度的哪一个时段应该举行洗礼？如果一个修士想加入，其他神职人员怎么办？因为当时大多数修士并不属于神职人员。这一切推动了教会法、宗教法的产生。这些法主要是由教皇的教令制定的，成为古代晚期的一种社会宗教现象，但这一现象还没有得到足够的研究。
我近几本关于教皇法学的书籍的主题（Papal Jurisprudence c. 400. Sources of the Canon Law Tradition, 2019；Papal Jurisprudence, 385-1234. Social Origins and Medieval Reception of Canon Law , 2022），就是探究通过教会法解决这些社会问题。这些法律被收集在一起，并在整个中世纪早期不断地传播、学习和研究。
Papal Jurisprudence c. 400. Sources of the Canon Law Tradition
Papal Jurisprudence, 385-1234. Social Origins and Medieval Reception of Canon Law
基督教在发展过程中也在变化，它逐渐渗透到乡村，变成了一种农村现象。因此，在西罗马帝国灭亡到11世纪的这段时间里，基督教社会的常见形式，不再只是主教和城市中的基督教社区，还有农村牧师和农村的基督教社区。这些农村牧师生活在村庄里，周围都是农民。主教及其神职人员仍然存在，但随着经济的乡村化，城市本身变得不那么重要。新的基督教农村形成一种完全不同形式的基督教社会，这里的大多数神职人员生活在远离城市的村庄中。
此时的独身法并没有改变，但独身的社会现实发生了变化。在城市社区中，神职人员和他们的妻子彼此依赖，提供道德压力来防止神父和执事有性生活，而在乡村的孤立的神职人员，因为没有其他神职人员的妻子来加以监督或反对，因此，神职人员和他们的妻子可以继续保持性生活，独身守则变得不现实。他们的实际关系也变得非常模糊，因为在中世纪，没有明确的婚姻登记档案，因此神父与自己生活的女人是否结婚变得模棱两可。因此，基督教神职人员牧养的环境发生改变，但独身的法律依然没有变化。
类似的情况也出现在主教的选举中。在古代晚期，主教是由基督教社区选举产生的，包括神职人员和信徒，这种方式在紧密联系的城市社区是现实可行的。然而，当基督教传播到乡村，且主教统辖的地区变得极大，其中大部分都是乡村牧师时，原先的主教选举方式不再现实，取而代之的是世俗统治者任命主教。我在这里将这个过程有所简化，但就是这种转变使得独身法和选举法之间产生了冲突。
随着基督教社会的不断变化，宗教法却始终保持原样。随着时间的推移，这种巨大的差异引发了公众的反应。其代表就是11世纪的教皇改革，或称格里高利改革。传统上对于格里高利改革的解释通常侧重于几个人物的影响，这确实有道理，因为确实有一批改革者，但上述的解读也能解释为什么这些改革者对法律与社会现实之间的差距感到如此震惊。这是对格里高利改革的补充解释。
现在我想进一步运用卢曼的理论，看看之后发生了什么。11世纪教皇改革确实产生了教会的大变革。它引入了一种新的独身制，要求神父、执事以及更低一级的神职人员完全与女性分开，过上完全的独身生活。这是第一个变化。第二个变化是，改革者不再接受由世俗统治者仪式性地任命主教的做法，因此激发了世俗统治者与之争夺主教任命权的冲突。他们试图弥补自罗马帝国晚期以来，随着基督教的演变，法律与社会现实之间的鸿沟。为了弥合这个差距，他们通过召开会议来制定新的法律，这些法律是在11世纪后半期和12世纪中期的教会会议中通过的，最后一个重要的会议是1215年召开的拉特兰第四次大公会议。综上所述，基督教的乡村化造成了与宗教法律之间的距离。改革者们为此感到震惊，因而试图通过新法律来弥补这个差距，并通过召开会议来制定这些法律。
但卢曼理论中的一个原则是，社会系统总是比它们试图应对的社会现实简单，社会现实总是比社会系统复杂。11世纪晚期、12世纪和13世纪早期的改革立法确实尝试使教会回到应有的状态，并通过了很多法律，但这些法律往往未能充分认识到实际情况的复杂性。比如，在11世纪，教皇尼古拉斯二世曾试图通过法律规定神职人员应该像晚古代那样聚集在社区中生活。这在某些情况下确实发生了，新的宗教团体也遵循了这一点。但当这项新规章出台时，普通神职人员牧养信徒的方式已经转由独立的教区神父负责，而改革者并没有意识到这一点，所以这一改革必须做出调整。
再次，在他们想要强制执行新独身制的过程中，其中一项创新规定是，如果你是神父的儿子，你就不能成为神父，这旨在阻止神职人员制度世袭化，防止子孙继承父辈的教区。但很快就发现，很多父亲是神职人员的年轻人其实是非常适合成为神职人员的。因此，教皇颁布了例外规定，允许神父的儿子成为神父。于是，我们看到教会法系统试图适应，因为改革的法律过于简单，未能考虑到现实的复杂性。直到中世纪末期，神父的儿子获得成为神父的豁免权，变得十分常规，并通过一种叫作“教宗特赦法院”的机构来办理。这是法律系统试图进化，以更好地适应现实复杂性的一个例子。
卢曼有一个很好的观点，就是他对“理性”的定义。我曾写过两部关于“理性”的书（Medieval Religious Rationalities: a Weberian Analysis, 2010；Rationalities in History: a Weberian Essay in Comparison, 2010），但直到我开始读卢曼的著作，我才接触到这个定义。他把“理性”定义为一个系统吸收复杂性的能力。一个系统能吸收的复杂性越多，它就越“理性”。这并不意味着它好或坏，但其吸收复杂性的能力是评判标准。对于法律历史来说，这是一个很好的概念。
Medieval Religious Rationalities: a Weberian Analysis
中世纪教会法系统吸收复杂性的一种方式就是通过“特许”制度。也就是说，在个别案例中，暂停执行法律，因为该法律过于简单，无法产生预想的结果。然而，这些特许并不是随意颁发的，围绕特许有许多适用的规则。曾有一位学生给我提到过一个电话监听的类比。几十年前，电话监听在西方相当普遍。在21世纪初，政府的电话监听并不合法，但在追捕严重犯罪分子时，可以获得许可去监听电话，但有非常严格的规定来约束如何做、持续多长时间，以及必须有正当理由。因此，法律的例外情况就是由法律加以保护的，处理法律例外的系统本身就是一种非常理性的方式。
中世纪的教会法发展了这种吸收复杂性的能力。到了中世纪后期，宗教法主要由教皇法令组成。这些法令大多数是对具体问题的回应。它们处理的是具体问题，但它们也通过判例法的方式，制定了对以后类似案件有效的法律。这些法令实际上非常接近社会现实，并且这种趋势一直持续到14世纪初。此后，由于需要不断更新，而系统内部已有的大量的更新，使得再进行更新变得非常困难。因此在近代早期，引入了一个新的机构。这个机构被称为“议会”，它以行政方式而非法律方式处理这些具体案例，并保持自己的记录，以确保其与以往的做法一致。
综上，我谈论的法律例子说明了在中世纪天主教会整体系统内的不同部分是如何发展的，甚至不仅仅是中世纪，而是从晚期古代算起。首先，牧灵系统通过向乡村渗透，变得乡村化，成为农民社区中的农民教区牧师系统。这导致了与之前的教会法律的冲突，随后由会议产生了新的教会法。然而，这些教会法最终过于简单，无法适应社会现实，因此它们不断更新，并通过教皇法令使之更加适应复杂的社会世界。这些法令被编纂成法典，最终，得到了一种类似于英格兰判例法系统和罗马法系统结合的情况。现代世界中的法典制度便是如此。这是我对卢曼理论的第一个应用。
我对卢曼理论的第二个应用涉及西方基督教的两个精英阶层。大多数宗教只有一个精英阶层，基督教有两个精英阶层。第一个出现的精英群体是主教。主教是基督教世界各个主教区中处于核心地带的人，他们通过经验逐级晋升，成为祭司，然后以我之前提到的方式成为主教。他们在主教区中拥有权威，而他们的权威是通过声称自己是使徒的继承人的身份来合法化的。使徒是那些曾在耶稣基督身边的人。他们声称自己继承了由仪式传递下来的权威，这种权威追溯到耶稣基督，并且是从耶稣基督赋予他亲近门徒的权威中派生出来的。
到了公元三世纪，基督教出现了另一个精英群体，那就是僧侣。僧侣的成长方式与主教完全不同。他们最初是在沙漠中作为隐士独自生活。很快，他们开始组成社区，随着时间的推移，到五世纪，开始看到类似法律的规则出现在这些社区中。其中最著名的就是本笃会的规则，它在中世纪欧洲广泛传播。僧侣同样是精英群体，但他们成为精英的逻辑完全不同。他们成为精英是因为他们比任何人更完美地践行基督徒的生活。他们试图模仿耶稣基督及其身边人的生活方式。他们试图像最早的基督徒一样生活，通过放弃性欲、放弃财产、放弃个人意志来做到这一点。也就是说，他们把自己交给一个上司，由上司来告诉他们该做什么。
最初，僧侣的精英是平信徒，他们并不是神职人员。当僧侣开始希望成为神职人员时，修道主义和神职人员之间的交集频繁起来。修道主义也由此开始快速发展，修道院拥有大量的财产，开始修建各大规模的修道院，而这些财产是由慷慨的平信徒赠予的。这在某种程度上对那些研究中国古代历史的人来说是熟悉的，因为这些修道院在许多方面非常类似于佛教寺庙。它们的思想背景不同，但作为一种社会形式，中世纪早期的基督教修道院与佛教寺庙非常相似。
随着修道主义对世俗经济的大量吸引，它开始与主教精英产生冲突。在某种程度上，这是由于经济利益的冲突，因为修道院和主教都依赖平信徒的捐赠。在古代晚期，尤其是在僧侣出现之前，主教已经在五世纪的基督教化过程中获得了大量财富。大量财产被赠送给教会，最初意味着这些财产归主教所有。当僧侣出现时，他们开始与主教争夺这些捐赠者。
僧侣和主教之间日益紧张导致了教皇权威的增长，我认为这是尚未被学界充分理解的重要一点。僧侣拥有大量财产，主教也想从捐赠者那里获得金钱和财产。主教负责整个主教区，其中包括修道院。他们可以利用作为主教的权力来获得优势，这涉及财产的争夺，而随着僧侣变得越来越神职化，这种现象变得越来越明显。因此，在八九世纪修道主义的另一个发展是，大多数僧侣成为祭司。同时，在这一时期，主教对教区愈加控制，至少在表面上是为了改革基督教，他们开始检查并进行修道院的巡视检查。因此，他们在修道院面前获得了更大的优势。基于此，修道院开始寻求教皇的帮助，请求不再受主教的管辖，教皇逐渐成为僧侣和主教之间的调解者。这个过程是中世纪教皇权力和权威增长的一个重要推动力。所以，僧侣和主教并非出于某种目的想要增强教皇的权力，而是由于它们之间的不兼容性，最终导致了这一结果。因为他们去教皇那里解决争端，教皇解决了问题，从而变得更具权威。
同样的情况发生在13世纪的修道会历史上，像多明我会和方济各会的修士，他们与僧侣不同，他们更积极地与平信徒互动，参与牧灵生活。这再次与普通神职人员产生了冲突，其中部分原因是经济上的。例如，当有人去世时，他们会被埋葬，并举行服务，之后安葬在墓地里。许多平信徒希望葬在方济各会或多明我会的墓地里，这让普通教区神父的收入减少。因此，僧侣和神职人员之间再次发生了争执，这一次涉及多明我会和方济各会的修士，争执者们继续向教皇来寻求解决方案。
我想做一个类比，中世纪的教皇制度并不是一个追求控制和金钱的大权力机构，它更像是信息系统服务台，当不同系统之间产生不兼容时，它就会出面解决问题。就像在一所大学里，遇到电子系统问题时，便会去信息技术部门求助，技术人员会帮助解决问题。中世纪的教皇制度就像是信息系统帮助台，解决当时不同系统之间的不兼容问题。
三、小结
最后，我想对三场讲座做一个总结。在第一次讲座中，我谈到了历史学的发展潮流，特别指出在70年代，历史学的拓展，包括婚姻和死亡等新领域的引入。我自己的早期作品深受这种学科拓展的影响，因为它们是关于婚姻和死亡的。在最后两次讲座中，我讨论了社会理论及其在历史研究中的应用，特别是我提到马克斯·韦伯和尼克拉斯·卢曼，因为我认为他们是20世纪最伟大的社会理论家。如果让我把自己近些年的工作与历史学潮流和风格相关联，我认为自己最接近德国学派。德国学派非常愿意借鉴社会理论，这种意愿在英语世界并不明显，尤其是当社会理论与对原始资料和档案的强烈实证相结合时。因此，如果让我定位自己职业生涯后半段的发展，我会倾向于德国学派，该学派试图将社会理论与档案实证研究结合起来。
问答：
您的三场讲座其实围绕着一个主题展开：社会理论、社会科学、方法论与历史之间的关系。我认为创造性成果的实现需要经验研究、社会理论与方法论的结合。我的问题是，如何实现经验研究与社会理论的结合？
大卫·第艾维瑞：我认为要实现这一点有两种方法。第一，我认为是韦伯式的方法。社会理论如果被当作科学理论来对待，可能会产生误导。确实有一些社会理论家，尤其是政治学系的学者，把社会理论当作物理学来看待。这对马克思主义传统并不适用，但它确实适用于那些受到自由市场经济学影响的学者，他们将自己的“帝国”扩展到经济领域之外，试图制定一些类似于物理学定律的东西，譬如关于拉丁美洲共和国发生政变的规律等等。事实上，马克斯·韦伯的社会理论并不是这样，他并不认为自己是一个怀疑主义者。他确实相信类似法则的存在，但这些法则不是决定性的，它们的调适性更强。
韦伯的法则是理想类型，他并不期望这些法则在每一个案例中都完全适用，而真正的科学法则必须在每个案例中都成立。韦伯的理想法则类型是基于人类行为的规律，这些行为来源于普遍的动机。如有例外，纵使它会削弱法则的适用性，但并不会证明它是错误的。我认为他的理想类型方法论是应用社会理论的正确方式，因为这可以发展出关于人类社会的普遍规律，然后以理想类型的方式使用它们，而不是僵化地应用这些法则，也不是试图去证明或推翻它们，而是用它们来理解社会现实的复杂性。
实际上，韦伯的理想类型和卢曼的社会系统概念之间有一个相同点，它们的核心都是试图管理复杂性。韦伯的理想类型是考虑到我们研究的世界，我们研究的过程非常复杂，以至于我们需要一个出发点。所以他的理想类型给我们提供了一个简化的普遍性规律和解释，以及清晰的、没有价值判断的概念，我们可以应用它们，但我们并不以僵化的方式应用这些概念，也不假设它们在每个情境下都必须成立。
因此，韦伯的社会法则并不是决定性的，它们通常允许几种可能的结果，但并非所有可能的结果都有可能发生，它们不会是“百花齐放”，而是通常有两到三种可能的结局。我认为韦伯的方法论是应用社会理论的一种方式，另一种方式是将社会理论当作一个问卷来对待。不是将其当作一套要证明的法则，而是将其视为一系列问题。所以，老派英国经验主义者会说，只需要去阅读资料，然后写下历史，这本身没错，但通常情况下，问题在于你并没有意识到自己其实在接受前人历史学家给出的问卷。而我认为这也许就是应用社会理论的一个类比方法，如果从一开始就拿到了一个问卷，就可以将这个问卷应用到任何类似的社会中。这个问卷不会给你答案，但它会给你提出问题，帮助你进入研究领域。比如，不仅仅是说“我去阅读所有关于盎格鲁-撒克逊历史的资料”，而是你会有一系列关于宗教、法律、经济的问题，其中就包括比如：“继承制度是什么？”对于盎格鲁-撒克逊英格兰的经验历史学家来说，继承制度可能并没有留下太多证据，但是如果从问卷的方法去接触这个问题，就会意识到继承制度非常重要，并且需要找出关于它的线索。
所以我的回答是，首先，应用韦伯的理想类型方法论；其次，把社会理论转化为一个问卷。
您在讲座中提到，主教和精英僧侣之间的冲突促使他们寻求教皇的调解，从而增强了教皇的权力，新旧因素在基督教行政体系中的不兼容导致了体系的自我更新。请问这种增强是如何体现的？是教皇发布新的法律来规范主教和僧侣在地区经济利益上的分配，还是新的修道院权力的出现挑战了主教在地方教区的主导地位，为教皇的直接干预提供了机会？
大卫·第艾维瑞：事实上，当一个修道院与主教发生冲突时，经常请求教皇为其豁免，这意味着修道院不再受主教的管辖，而是直接由教皇管理。教皇通常很愿意批准这一请求，尤其是在11世纪改革时期。因为主教们通常反对改革，而僧侣们往往是教皇的盟友，反对主教和神圣罗马帝国的德国皇帝，因此，在这种情况下，教皇不可能不批准豁免请求。这意味着修道院不再受主教管辖，而转向教皇。无论我们如何尝试创建管理复杂现实的体系，现实总会发展，并再次变得复杂。例如，格里高利改革的结果之一是，很多世俗地主捐建了教堂，他们将教堂赠送给修道院，这既是修道院的收入来源，也是对修道院的控制源泉。即使修道院获得了免除权，它所控制的教区仍然不受免除的约束。所以就出现了复杂的安排，需要解决修道院与主教之间的矛盾。例如，如果主教召集地方会议，修道院的院长是否需要参加会议？因此，解决办法是修道院的豁免体系，这变得相当普遍，尽管并非所有修道院都获得了豁免。所以，子系统的矛盾实际上加强了教皇的权力。
如果卢曼的理论适用于其他历史转折点，比如马丁·路德的宗教改革和亨利八世的离婚案件，那是否可能过度强调结构的自我适应性和结构的逻辑，而忽视个体行为的关键作用？虽然个体决策可能偶然改变系统的方向，但我们如何平衡系统的自治性和个体在历史解读中的影响力呢？
大卫·第艾维瑞：卢曼认为系统不包括个体，个体是环境的一部分。首先是物理环境，其次是其他社会系统，最后是作为系统一部分的个体。个体可以试图改变系统的性质，然后要么系统发生变化，要么系统拒绝这一变化。
系统不包括个体，但系统不能没有个体。在卢曼的模型中，个体的行为至关重要，但它仍然与系统是分开的。有些像马丁·路德或亨利八世这样的人，他们不再认为自己是系统的一部分，事实上他们与系统脱离了。在16世纪的天主教内部，确实有人与路德有相似的看法，他们相信“因信称义”的理念，和路德的想法非常相似，他们试图改变教会的立场，但他们没有成功，因此他们依然留在了系统内部。
在卢曼的模型中，个体的作用非常重要，但仍然是与系统分开的。卢曼有一个很好的类比，就是想象一个研讨会，或者像现在这样的讨论。系统就是我们正在进行的讨论，交换的思想，问题和回答，但个体并不完全是系统的一部分。我知道大家并不只是在思考研讨会或讨论本身，而是同时在思考很多其他事情，比如晚上吃什么，或者个人问题等。
所以，系统中的个体参与其中，他们贡献其中，但他们并不是系统的一部分。实际上，如果个体真的是系统的一部分，那么每个人都会完全了解其他人在系统中的所有思想，这是一个可怕的想法。所以卢曼说，所有人都是心理系统。个体是心理系统，这是他自己给出的说法，虽然有点别致，但意思是个体可以试图改变系统，并且系统可能会适应或拒绝适应。
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